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[南师生前，针对修密的方法，开示不少，但并不多谈修密之理论，下面几讲，是修密在唯识之理论基础，供同修们参考。]摘录自南公怀瑾上师《道家密宗与东方神秘学》之第八、九、十讲（据老古·年四版）P33-48第八讲意密与佛学理论之依据意密，是东密与藏密身、口、意「三密」之一，同时也是密宗「三密」中最主要的一环。因为身体的内密与音声的妙密，都凭借意念（意识）而发挥作用。在佛学显教的经论中，无论大小乘任何宗派的修法，都以清静其意，空了意念（意识）的妄想为主旨。唯有密宗的修持方法，独以运用「意念」的观想，作为「即身成佛」的方法，它的确与各个宗派与大小乘的理论，迥然不同，此中奥妙也当然自有它密意的存在，实在需要深入寻探。人类之所以自称为万物之灵的主要原因，就是人类具有思想和情感的关系。人与动物的分野，也由此而别。情多想少，智力便低。情少想多，智力就高。思想愈高者，由于智力的升华而进入超人境界。情欲浓重者，由于智力的减退而堕落到动物的意识状态。思想和情欲，虽然话分两头，作用也不一样，但是它都凭借「意识」的功能，而发挥它的应用与效果。无论在大小乘佛学的范围，或是通俗世间的一切学识，对于知觉和感觉的关系，叫它是「心」、是「性」，或认为它是「心理」的作用等等，如果把它归纳起来，也可以强调地说，都是「意识」作用同质的异名而已。在人类的文化中，不论东方或西方，许多宗教和哲学，只要重视实际的修炼方法，都是依靠人类天赋本能的「意识」思想去做功夫，这是一致不易的原则，也是东西共通的事实。即如佛教大小乘各宗的修法，虽以达到「有余依涅槃」或「无余依涅槃」为目的，但都是以「自净其意，是诸佛教」作为守则，这是毫无疑问的。小乘道果的「偏空」，和大乘佛果的其空亦空而至于「毕竟空」的原理，其所谓「空」的境界，基本上也就是利用自己心意识的作用而使意识升华，犹如以楔子锲入无比空灵的领域，不依身、不依物，而住于不同凡俗的境界，然后勉强说明它的状况，叫它是「空」而已。因此，可知大小乘佛学和佛法所谓的「空」，也只是抽象地指出另一现象的不同观念。如果从密宗和唯识学的理论来说，无论是有境界的「空」（有余依的空），或是境界亦无的「空」（无余依的空），它都是一个真实不虚的大「有」。所谓「空」，只是意识达到平静的现象。所谓「不空」，便是意识平静的实体本来如是而已。意密与唯识其次，大小乘佛学最大最高的课题，便是对于形而上本际的究竟，即「空」和「有」的认识，并不如一般哲学所探讨本际是「心」是「物」的争论。自释迦灭度以后，由印度佛学的「结集」开始，以及小乘佛学的分宗分派之争，以至后期佛学转入大小乘之争以后，蔓衍流变，便有「般若」的「毕竟空」与「唯识」的「胜义有」之辩。由此传入中国的西藏之后，仍然还有「般若」的「空观」，与「唯识」的「胜义有」孰先孰后之争的存在。其中关于中国佛学的科判佛说经典的先后次序，姑且不论。例如有关密宗修法与佛学理论的依据来讲，无论东密与藏密，大体上都认为「唯识」的「胜义有」，才是释迦最后所出的究竟定论。换言之，佛说「般若」的「空观」，还只是一时之方便。由「真空」而再证「妙有」，才是最后的究竟。至于空非真实，有非实有，即空即有与非空非有等，双边对等互破而建立「中观」的理论，那都是净化对本际知见的理念问题，在此也暂且不谈。但因此可知密宗修法的理论依据，实以唯识学的体系作为基础，和「达摩禅」有同出而异名，目标一致而方法运用各别的微妙关系。总之，大小乘的佛学，大体上，都以净化意念（意识）入手，最后达到无得无依为依归归。因此必须要空了心念，舍妄归真。而密宗的知见，依据「唯识」的「识变」理论，认为「空」与「有」的境界，也都是「唯识」的净与污的变化现象，而此心、意、识的究竟体相，「有」即是「幻」，「空」亦非「真」，而且即此意念，也便是心识的本体实际的妙密功能，所以只要直接去「转识成智」，便可「超凡入圣」，甚至便可「即身成佛」了。老实说，不但密宗理论的基本依据是如此，即如中国佛教所创立的净土宗之基本依据，也并不外于此例。有关心意识修法的粗浅说明如果我们推开佛学的理论，但从现在通常易懂的方法来说明，首先便须了解我们这个现有的心、意、识的状况，也可以说先要明了这个「心波」的现状。例如一、二两图的表示。图一显示通常人心意识活动的状态。图二则为修习佛法人观察心意识波动的状态（A虚线表示「心体」，B波线表示「意念」，C波线中间的凹点表示「意静心空」）。了解了这两图以后，便可知中国佛学，综合大小乘与显教、密教的理论，认为「全波是水」，「全水即波」的简要原理了。由此原理的推衍，便可知道密宗的运用意念（意识）作观想的修法，与禅定「心一境性」修法的原则，以及般若空观的作用，完全不二。显教是以「波平境净」为教理的究竟；密宗是以「净化心波」为教理的极果。如果独以「波平境净」为究竟，偏之毫厘，便成一潭死水，再不能繁兴大用，而建立升华的生生不已的功用。如果只认为「净化心波」，无妨起用为究竟，倘有丝毫偏差，习染于有，也会致于「动则易乱」之迷。因此藏密修法的系统，便有不同于东密之处，以「生起次第」与「圆满次第」作为密法的旨归。「生起次第」，以净化意念而繁兴幻有的大用。「圆满次第」，以止息心波为归真返璞的究竟。其实，这与天台的三止三观，「空、假、中」的修法次序，也只是名异实同，理论的着眼点与修法入手的起点略有差别而已。归根究底，毕竟无异也。第九讲意识的神秘之研究再论「意密」「意密」，这是密宗的特有名称，无论「东密」或「藏密」，都把它列为三密之一的主要因素。这个名称的内涵，究竟是指人们的「意念」具有无上的神秘力量呢？还是说「密宗」利用意识作观想的修法，具有另外「秘密」的道理呢？倘使从一般修学「密宗」的习惯来说，提到「意密」，自然就会生起神秘恭敬的心理，不敢去碰它，也不敢去多想它。认为依照上师们的传法去作「观想」，就是「意密」的道理。至于意念的本质，是否具有神秘的功能？或者另有密意而叫它作「意密」？那都不去管它，只自根据「密宗」传统的习惯，而不敢多事研究。现在为了介绍「密宗」和西方「神秘学」的微妙关系，同时也因时代文化的观念不同，必须要剖析「意密」真正的内涵意义，因此而改头换面，从一般世俗知识对于「意念」的认识说起，再进而探索「密宗」的佛学之内涵来研究它。这样不但容易了解「意密」的道理，而且对修学密宗的人，可能也有切实的帮助。与现代心理学有密切关系的意识意识、意念、意想、思想、思惟、灵感、心灵、第六感等等的名称，在现代科学观念的分类方法上，和确定名词内涵的逻辑（Logic）观念上，应该各有各的定义，各有各的所属范围。如果从普通一般心理学的立场来说，所有这些名词，统而言之，都是心理作用的不同观念，同为心理上主要作用的一种功能而已。我们都知道从现代的机械心理学，和「唯物」思想——物质和物理的实验结果的「生理学」与「医学」来讲，由身体感官对外界事物所反应的知觉和思惟作用，便叫做「意识」。但从现代机械「心理学」的观点来说，这种心理所产生的「意识」状态，都由机械式的反应习惯所构成，如果离开生理感觉上的反应作用以外，就没有一个超越生理、超越特质作用的「意识」和「精神」。就以精神这个名词本身来讲，它也只是生理机能的抽象名称而已，由神经和内分泌（Endocrine）等等的总和，而另命名它是「精神」。这便是现代科学对于「意识」的认识和定义，包括「心理学」、「生理学」、「医学」、「精神学」等等的综合观念，可以说也都是偏向于「唯物」思想的路线。也许明天科学的发现又有进步而不止于此，那又另当别论了。由于这些理论观念作基础，反观有关「宗教」和「神秘学」的信念，都可以说是精神变态，或心理变态，自然而然就不受重视了。甚至，认为哲学上的「唯心」思想，也只是「心理」作用上一种不同的观念而已，并无真实的证据可言。直到现在，举世滔滔，一般的科学立场，无论是人文科学或自然科学，大体上都是倾向于这种思想和理论的。只有笃信「宗教」和「神秘学」的人，才墨守成规，一成不变地固守一隅。此外，正在世界科学暗潮中新兴的一门学科——「灵魂学」，它的基本信念，绝对是超越「唯物」思想的。可是「灵魂」存在的理论和信念，也正想利用许多科学的方法来求证明，并未完全确定。而且「灵魂」的存在，它与「意识」究竟有什么关系？目前，一般研究「灵魂学」者，还没有注意及此。因此「灵魂学」的研究，在现代的科学观念中，它同「神秘学」一样还都是科学的外围科学，并没有被纯粹的科学研究所接受。我们现在既由「意密」的开端而牵涉到现代「心理学」等的认识，就必须把「密宗」所依据的「佛学心理学」的基本概念，首先作一番介绍。无论「东密」与「藏密」，它的基本学理依据，就是印度后期佛学的「唯识学」。所以过去在西藏修学密宗的严格规定，必须先要花十多年的时间，研究精通了大小乘全部佛学以后，才能正式修习「密法」。有人认为佛学的「唯识学」才是真正的佛学心理学，这个观念实在不敢苟同。因为「唯识学」虽然是从「心理」的体验开始入手，但它的终极理论，却是透过人们的「心理」现状而笼罩身心一体，进入心物一元的形而上的「本体论」。它与发展到现代为止的「心理学」，大有相互径庭之处，绝对不可以混为一谈的。从「唯识学」的观点来说，现代的「心理学」仅能了解「第六意识」的正反两面作用，至于作为人我生命中枢的「第七识」，以及能为宇宙万有自主的「第八识」；也就是精神世界和物质世界根据的「阿赖耶识」，绝非现代「心理学」所能认识了解的。建立在唯识学上的意密「唯识学」所谓的识，依一般传统观念的解释，它是具有「识别」的作用。其实，这也只是从名词上所作的注解。如果真实了解全部「唯识学」的道理，它之所以称谓「识」者，是有别于一般「唯心」的笼侗观念。因为它的基本功能，便自具备有造作「意识」的分别作用；同时又具备与物质感应的触觉，而构成心理状态的感受，以及生起粗浅浮动的思想作用，和静止清寂的思维惟等功能。因此，它指出一般所谓的生理感官如眼睛、耳朵、鼻子、口舌以及整个的身体，都各自具有各别对外界反应接触的识别作用，而以「前五识」称之。也可以说，在生理感官的本身上，还没有与「第六意识」配合而生起作用时，这种「前五识」的本身，它本自具有反应事物的鉴觉功能。它是造作「意识」分别的先驱，同时也自具有感受的连带功能。例如一个人碰到特别的遭遇，心理有所专注时，虽然他的眼睛面对事物，耳朵听到周遭的声音，但却不会像平时一样，由于声色的反应而立刻引发心理「意识」的思惟分别作用。虽然当时他对现实在前的声色，是有反应感受的，但是因为心不在焉，所以没有像平时一样，立刻和「意识」作用配合起来，而对境思惟分别，引起情绪上的种种变化。因此，也可了解当一个人在刚刚死亡的刹那间，其时「意识」的作用丧失，而将生理官能某一部分另加移殖，仍然会有延续复活的生命功能，便是这个原因。「前五识」是「第六意识」的先驱，譬如用兵，「意识」是全权的指挥官，「前五识」犹如各个不同兵种的前哨。「第六意识」主要的任务是前通于「前五识」，后接于「第七识」、「第八识」。一切思惟分别和情绪等等的作用，都受它的支配左右。它也相当于现代公司组织的总经理，上面接受董事会（第八识）和常务董事（第七识）的决策，下面指导督促「前五识」达成各种业务。一个婴儿的入胎之初，和生下来成为婴儿的时候，「第六意识」的功能虽然存在，但并未成长而发生作用。到了成童以后，「意识」受「前五识」的影响逐渐形成，而且愈老愈形坚固，便构成为固定心理形态的一种力量——「业力」。「第六意识」在清醒的时候，它便代行「第八识」、「第七识」的权能而起思惟分别等等的作用。如果进入睡梦的时候，它就发起「意识」反面的潜在功能，不需「前五识」的现场工作，只凭借「前五识」原本收集的资料，就可生起「独立」的潜在作用。因此，「唯识学」把「第六意识」的这种潜在功能，命名为「独影意识」，又叫做「独头意识」。这种「独影意识」的作用，它可以脱离「前五识」而单独活动。它所活动最显著的范围，归纳起来有三种情况：（一）作梦时。（二）神经病、精神病，乃至因其他的病症而进入昏迷的情况时。（三）禅定中某种境界时。所以从「唯识学」的立场来看，现代「心理学」所了解的「潜意识」，又名「下意识」，以及「第六感」等，仅是知道了「独影意识」的作用。但是「第六意识」，它还不是真正的主人，它只是活人的一个账房总管而已。它的后台老板，便是「第七识」。在「唯识学」上的译名，叫作「末那识」。这个名词包括了很多意义，在此暂时不多作解释，普通一般人叫它作「我执」，或「俱生我执」，也并无太不妥当之处。它是「第六意识」之根，也可以说便是真正「意识」的泉源。例如一个人天生的个性（秉赋的特性），以及与生命俱来而莫名其妙的习惯、思想、天才等，就是它的作用。它既不是纯粹「心理」的，也不是纯粹「生理」的，它与生来的身心本质，有密切的关系。因此可知当某一个人在清醒的时候，在「意识」理智上，明知道自己的「个性」太坏或不好，要想立刻改变自己，却往往不可能而失败。这个作为「意识」之根的「第七识」，便是人之所以为「我」，也是「我」的真正的「意」根，佛学所谓生命的「业力」，也便是由它而呈现其显著的作用。但是，「第七识」还是连根的分支，譬如一丛蔓草，它只是原始丛中连根分支的一脉而已。它的真正的主人翁，就是「第八识」，唯识学称它为「阿赖耶识」，这个名词的意义也很多，暂时不去详讲。总之，它是心物一元，宇宙万有同根的一本。它是精神世界与物理世界混合的同一渊源。宇宙万有由此而出生，也还灭而归化于它。它是一个「生生不已」、「生灭不停」无止尽的仓库。第十讲从世俗到出世谈意密与观想大体了解了「唯识学」上对于「意识」的认识和作用以后，进一步，便须讨论「意识」的本身，它究竟是实际存在的，或是虚幻不实的呢？它是否具有神秘的功能？它与灵魂的作用有何关系？根据现代一般学识的观念——包括「心理学」等的知识，所谓「意识」，只是人们活着有生命存在时的主要作用。在特别「心理学」的范围，有时提到「灵感」、「第六感」等的名词；严格说，那也都是「意识」的一种特别功能而已。人死以后，「意识」涣散，是否「意识」转变为「灵魂」，那是「灵魂学」的问题，在现代心理学的立场来说，根本是两回事，毫不相关。而且「灵魂学」还正在萌芽的阶段，尚未在学术界占一正式的席位。「意识」在活人的生命中，是思想、感觉、知觉的泉源，也是人们感觉我的存在之根本。所谓「我思则我存」便是认定意识的思惟作用，就是人我生命的主要中心。至少，在现实的生活中，一般都认为它是实际的存在。但从大小乘佛学的基本观点来说：大致都认为「意识」，只是虚幻不实的妄想思惟所形成；它如平静无波的水面上偶然起灭的浪花，根本上，并无什么实质的存在，也没有什么实体可得。因此，所有大小乘佛学修证的方法，大致都以破除妄想，空了「意识」为究竟。所以如果藉着执行虚幻不实的意念来修习佛法，大体都认为是不对的。但是「密宗」修法中的「意密」，主要便是运用「意识」来作「观想」。要从「本无」而构成「现有」的观想境界，这是全凭「意念」的功能。如果依照显教大小乘的理论，简直有离经叛教的嫌疑。因为一般学习显教的人，不明白「密宗」学理的根据，不了解「空」「有」双融和唯识学的真义，当然便误会「密宗」是近于魔道或外道的修法。殊不知印度后期的佛学，以及西藏「密教」的学理，早在千多年前，便有「性宗」的「毕竟空」，和「相宗」的「胜义有」之论辩，也正是关于佛法修证方法的辨正。「唯识学」将「心」的作用和功能，分作八个部门来解释，虽然说「识」的作用，只是虚幻不实的分别妄想，但是追究八个识的本身根源，却都是超现实的存在。所谓「胜义有」，也便是这种意思。「意识」是八识的中坚分子，当然更不例外。只要把分别妄想的作用，扭转返还于原始静态的如如不动的功能，这便是「转识成智」修证成佛的基本效果了。生圆二次第与观想成就了解了以上所说一般世俗的学理，和大小乘佛学的简要理论之后，推开这些不谈，但从「三界唯心」、「一切唯识」，和意念的现存作用谈起，便可知道「密宗」三密的「意密」，它确是具有很深奥的秘密内义。同时也可由此而了解西方「神秘学」的路线，正与此相通。显教所包括一般大小乘佛学的空相，大体上都是注重把「意识」所生起的妄想幻灭以后，遗留下的那段状如无物无思的空灵境界，而自认为如此即是「空」相。殊不知这个空灵无物无思的情况，正是平静「意识」的一个基本境界。换言之，自己了知即此一念的平静无波，这便是「意识」真正的「现量」境界。自己认为这就是「空」，其实，此「空」也正是一种「幻有」的现象，也只是「意识」幻现的空灵感觉而已。除此以外，又何尝真有超越「现量」以外的「空」相可得呢？如果坚执这种空灵的境界就是究竟，而尽力保持修证，充其量，也只是小乘偏空的果位，并非真正的究竟解脱。因此可知「密宗」的修法（包括东密和藏密），便是直接运用「转识成智」的原理，引发「意识」潜藏的无比功能，转变世俗的习染而更换为超然物外的境界。初由「意识」的一念专精而作「观想」开始，再渐渐地转变固有的习气，构成自我超越现实的精神世界，中国佛教的宗派中，由晋代慧远法师所创立的「净土」修法，也便是同此原理。但是藏密自中唐以后，又更进一步，把「密宗」观想成就的方法，划分为两部分，初由「观想」成就开始，作为「密宗」修法的「生起次第」。再由「观想」成就而返还于「性空自在」，才是「密宗」修法的「圆满次第」。后来藏密不同于东密的最大特点之一，便是把每一个修法，都区分为「生起次第」和「圆满次第」。因此而使「空」「有」双融，贯通了「胜义有」与「毕竟空」，而成为「中道观」的「不二法门」。这也可说是「秘密宗」由印度传到西藏以后，在修证方法和佛学理论上的一大进步，绝非「东密」的同一路线。观想成就的测验但无论修习「东密」或「藏密」的人，能否真正在一念之间，便自作到「观想」的成就呢？那就是大问题了。「东密」的修法，说「观想」只是「观想」而已。关于「观想」的时效，并无严格的说明，不像有些「藏密」修法，谨严的规定，要在一念之间便须完全「观想」得起来。例如「黄教」修法之一的「十三尊大威德金刚」仪轨，要学者在一念之间，便「观想」成就为九个头、十八只手、三十六只足。每头又有三眼，两角和项、臂、腕等所带的钏、镯及璎珞，乃至足下所蹴踏的毒蛇、猛兽、人、鬼、罗刹等等，不一而足。因此，有些人虽然学习「密宗」修法多年；甚至，修了一辈子，也没有「观想」完全，哪里还谈得到只在一念之间，便能完成「观想」成就呢？这便是学者的不明学理，不通禅定「止」「观」的真实境界，所以往往徒劳无功，反而陷于矛盾，甚至落入神秘的魔障，变成类似神经病和精神病态，或者可说是宗教性变态心理病的征状，实在深可叹息。又例如「白教」修法之一的「亥母」之仪轨，倘使根据严谨的传授法则，也必须在一念之间，便「观想」自己转成为「亥母」之身，三脉（中蓝、左红、右白）四轮（或七轮），以及各个轮位之间连带的气脉；如顶轮三十二脉的向下盖垂，喉轮十六脉的向上承张，心轮八脉的垂苏下向，脐轮六十四脉的自下承上，必须一一分明，色相明白。同时海底与脐轮的「拙火」灵能，亦须同时燃起，配合意念和气脉，作到「心气」合一的境界。如此这般，又有多少学者真能在一念之间，「观想」成就而得如愿以偿呢？当然囉！如果修学「密宗」的修法，在一念之间的「观想」成就还不能做到，那就根本谈不到有「生起次第」的成就了。换言之，对于这种「生起次第」的效验不能出现，当然是由于不能做到真正「止观双运」的初步基础。譬如读书，不能做到「过目不忘」，或「博闻强记」，不是脑力不够，缺乏记忆力的训练，便是心思散乱，意志不能集中的关系。此外，又如一般学习道家的「符籙」，以及学习「神秘学」的基本修法，也是同这样的初步原则一样，如果不能做到意念绝对专一的境界，那也只是一种魔术的游戏而已，绝对不能体验到「心」「意」「识」确是具有无限的神秘功能，和它实存「现量」的「意密」的「密意」了。预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇


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